Kas Luteram bija Dieva Vārds?

The Word of God in Luter’s homiletics.

What was the Word of God for Martin Luther?

When one searches on the Internet the words „Word of God”, one finds the expression „Scripture – God’ s Word”, „God’ s Word – the Bible” etc. I decided to look for images for the „Word of God” on the Internet, and, of course, I got all kind of Bible images.

And when I chose to write about the Word of God in Luter’s homiletics, I expected, that it was Luter’s „fault”, that intolerant fundamentalism among protestant believers came on the stage. I thought, that it was Luter, who claimed absolute inerrancy and infallibility to the canonical Bible as the only true Word of God. But I’m glad, that I was wrong.

The reason is, because I’ve been acquainted with the Lutheran orthodoxy’s view on the Word of God, which later was taken over by Pentecostal and Charismatic movements, and was firmly established under the slogan that „Word of God” is the Bible, in which God has said everything He ever needed to say.

When I was looking what is the Word of God for Luther, I found out different things that Luther meant, when he preached about the Word of God. Probably, the right way to say it is – Luther preached the Word of God. It looks like, that Luther didn’t use it as a „static” and „fixed” term, bet as a „dynamic” term that is always connected to Jesus Christ and the Gospel of Jesus. So I decided to try to extract different categories, how the Word of God is mentioned by Luther in his preaching.

First of all, it needs to be said, that, to my mind, the Word of God in Luther’s homiletics needs to be viewed together with Luther’s view and admiration of the human ability to speak and to hear. Words played a great role for Luther and music as well. Luther saw „nothing more powerful, or nobler work of a person… than speaking” [1], because that is what strongly distinguishes humans from animals, even more than the character or works.

Therefore, there is a pragmatical approach in Luther’s homiletics and also hermeneutics – what the preacher does with the words. And no wonder, that linguistic researchers of the German language have noted, that the legacy that Luther left in the German language, i.e., translation of the Bible, sermons, writings, even songs, is unique for the nation. Taking into account the pragmatic side of Luther, let us review what Luther meant the following categories:
 .

The Word of God is the proclaimed Gospel from the Scriptures, which is about salvation and justification

Proclamation or preaching for Luther releases the word of God, which is in the Scriptures, speaking from heart to heart.

Luther had said, that apostles were commanded to preach, not to write. But the word has been written also without the commandment of Christ, and it is because the truth of Christ was in danger to become corrupt. If the preaching is centered on Christ, it doesn’t matter, if it is the preaching of apostles, Luther’ s preaching or our preaching, it is on the same level. Because if the message is the same, then it is the Word of God. Our preaching and Christ’s preaching then is the Word of God in the same sense. [2]

“God reveals the mystery of salvation through the external Word. This Word He has ordained to serve as a means and as a hollow reed through which He conveys saving truth in His heart.” [3]
. 

The Word of God is God Himself, God’s presence, Christ. God’s Self-revelation.

Distinctive point between Luther and the church of his time was Luther’s conviction, that God is present through the proclaimed message about God.[4] If the proclaimed message has touched us, then God Himself has touched us.

Luther’s emphasis on the Word and Sacrament in church service made it clear – the preached Word of God has to be present in the service, because the „proclaimed Word of God is not just preliminary to the sacraments, a lower stage of God’s grace that we “really” get through sacramental action. Rather, the apostolic message brings God and all God’s gifts.”[5]

When the Word about Christ is preached in the service, the ones that have heard it, must respond with „yes” or „no”. There is no alternative.[6]

Therefore there are only two great things, that are needed for the conversion of the person – the Holy Spirit and the Word of God as the instrument of the Holy Spirit, that makes the conversion.[7]

The Word of God should be looked as “a living, eternal, all-powerful Word that can make you alive, free from sin and death, and keep you so eternally; that brings with it everything of which it speaks, namely, Christ, with His flesh and blood and everything He is and has”. [8] The passage is often used by the preachers, who equal the Word of God with the Bible and so attribute this to the Bible, however, from the qualities, that Luther mentions, he makes it clear – the Word here is Christ Himself. “Souls would be inevitably lost if they are not changed by the Word of God; and if that Word were taken away, then eternal good, God, Christ, the Spirit would go with it.”[9]
. 

The Word of God transforms the human soul

In his Treatise on the Christian Liberty Luther wrote that only through faith alone without works, the soul is justified by the Word of God, sanctified, made true, peaceful, and free, filled with every blessing and truly made a child of God (supporting this with the verse from John 1:12).

Further, talking about the transforming and melting power of the Word of God, Luther gives comaparison of his time – 2 substances look like one, iron in the fire looks like fire, it is melting, it is strongly affected by the fire, so the same happens when the Word of God touches us – „[n]o good work can rely upon the Word of God or live in the soul, for faith alone and the Word of God rule in the soul. Just as the heated iron glows like fire because of the union of fire with it, so the Word imparts its qualities to the soul.”[10]

When the Christ is preached, God speaks and the Holy Spirit brings and creates faith, hope, love and new life.

The Scripture, according to Luther, is divided in 2 parts – commandments and promises. Taking into account that Luther liked to see the opposites, like the Law and the Gospel, so the promises stand on the side of the Gospel, and consequently in the side of Jesus and grace and can be received by faith.
 .

Spoken Word of God is the power of God, which is in the Gospel

Opera Dei sunt verba eius (Luther). - [Dieva vārdi ir darbi]

Luther describes the Word as something that brings fruit. Luther even puts the devil on the one side and the Word of God on the opposite side, saying, that if the devil can be called the master of a thousand arts, then the Word of God, that casts the devil away and weakens him, should be called the master of hunderd thousand arts, because it is power, profit, strength, and fruit.[11] Of course, the power of God comes from the Person possessing power – God.

In the dualistic manner, like putting the opposites – dead/alive, Luther argues: „[f]or though we had the bones of all the saints or all holy and consecrated garments upon a heap, still that would help us nothing; for all that is a dead thing which can sanctify nobody. But God’s Word is the treasure which sanctifies everything … which makes saints of us all”. [12]

I must mention here the conclusion of the famous Wittenberg sermon (the 2nd sermon Monday after Invocavit)  on the power of the Word of God:

I will preach it [the Word], teach it, write it, but I will constrain no man by force, for faith must come freely without compulsion. Take myself as an example. I have opposed the indulgences and all the papists, but never by force. I simply taught, preached, wrote God’s Word; otherwise I did nothing. And then while I slept, or drank Wittenberg beer .. the Word so greatly weakened the papacy, that never a prince or emperor inflicted such damage upon it. I did nothing; the Word did it all. Had I desired to foment trouble, I could have brought great bloodshed upon Germany. Yea, I could have started such a little game at Worms that even the emperor would not have been safe. But what would it have been? A fool’s play. I did nothing; I left it to the Word.[13]
. 

The Word of God is the right doctrine

Reflecting on the reformation, Luther had said, that from the beginning of the reformation, he was asking God not to give him dreams, visions, angels, but to give him the right understanding of His Word, the Holy Scriptures, because „when I have the Word of God, I know that I walk His way and that I will nopt fall in error or fallacy”.
. 

The Word of God is in the Scripture

It is important to note, that most of the middle age schools were linking the concept Word of God with the human spirit and conscious mind. There was „good” ‘higher reason’ and „bad” ‘lower instincts’. On the other hand, Luther tried to harmonize and unite the Word of God with material things. [14]

Luther states that the Scripture itself is the Word of God:

„The Holy Scriptures are the Word of God, written (I might say), lettered and formed in letters, just as Christ is the eternal Word of God veiled in human nature. And people treat the written Word of God in this world the same as they treat Christ…” (in a negative meaning – tear in pieces, crusify, justify heretical ideas..)[15]

Sola Scriptura means that the information found in the Scriptures is enough to save us from sins and not the indulgences or other odd Middle Age stuff that made the Church rich. Sola Scriptura streams from Luther’s observation,  that the Church of his time was abused the tradition and rituals, adding to the necessities of the gospel the decisions of the catholic councils and the pope, therefore Luther said: „The Holy Spirit has embodied His wisdom and counsel and all mysteries of the Word and revealed them in Scripture and so no one needs to excuse himself or took and search for anything else”.[16]

But here is the greatest confusion, because Luther quotes are most often used to advocate the divine verbal inspiration of the Bible and the only embodiment for the Word of God. It is the reason, why most of the books on Luther and Luther’s homiletics and doctrines (in Latvian and English) are written by lutheran orthodox scholars and I couldn’t use them, because of their clear dogmatic direction.

Nevertheless, I conclude, that not the letters in themselves have power in the Scripture according to Luther, but God, who uses the Scripture as a point of contact. Luther wrote, that the divine grammar is different, and then he compares it to the sun and its brightness, and the Sun is Christ, nothing else. So then Luther says – Sic verba Dei res sunt, non nuda vocabula. [Jo Dieva vārdi ir lietas, nevis kaili vārdi]

Conclusion: I The Word of God is firstly God, who speaks and uses as the point of contact kerygma or the Scripture in order to save, transform, make holy the human.

The German theologian Meinhold was writiing that Luther’s understanding of the Word of God is in terms of German word Sinn[17] – direction, cause.

So from this, I personally think that Karl Barth, who has been famous with his Revelation, which is difficult to describe and define, tried to describe the same thing which Luther called the „Word of God”.

[1] The Cambridge Companion to Martin Luther, Ed. Donald K. McKim, (Memphis Theological Seminary, 2003), 81.

[2] Ibid., 137.

[3] W2. 830. In Robert Preus, Luther: Word, Doctrine, And Confession, 1993, essay.

[4] The Cambridge Companion to Martin Luther, 137.

[5] Ibid., 137.

[6] Ibid., 138.

[7] Large Catechism, Free will, 19.

[8] LW 36, 278. In Robert Preus, Luther: Word, Doctrine, And Confession, 1993, essay.

[9] LW 33, 53. In Robert Preus, Luther: Word, Doctrine, And Confession, 1993, essay.

[10] Martin Luther, A Treatise on Christian Liberty, transl. W.A. Lambert, ed. Harold J. Grimm, (Philadelphia, PA, Fortress Press 1957, (1970)), 5.

[11] The Large Cathehism, Introduction, 12.

[12] The Large Cathehism, The Third Commandment, 91.

[13] James Atkinson Martin Luther Prophet to the Church Catholic Michingan: The Paternoster Press, Williams B. Eerdmans publ. Company. 1983, 144.

[14] Heiko Augustinus Oberman, Eileen Walliser-Schwarzbart. Luther: man between God and the Devil,(orig. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Severin und Seidler Verlag) transl. from German, (Yale University Press: 2006), 274.

[15] W 33, 329; W²9, 1770 In Robert Preus, Luther: Word, Doctrine, And Confession, 1993, essay.

[16] W²8, 1110.

^[17]P. Meinhold, Luthers Sprachphilosophie (Berlin, 1958) in Robert Preus, The Power of God’s Word, pastoral essey, Florida.

Kas ir cilvēks Vecajā Derībā?

Cilvēka būtība

Diez vai kādiem citiem stāstiem Vecajā Derībā ir bijusi tik liela popularitāte pasaulē kā Ādama un Ievas radīšanai un dzīvei Ēdenes dārzā. Kristīgajā teloģijā un domāšanā 2 pirmās nodaļas gadsimtiem ilgi ir veidojušas sabiedrības normas vīriešu un sieviešu  attiecībās.

Wolfs (Wolff, 1974) raksta ka frāzē „.. un Jahve Elohim radīja cilvēku no zemes pīšļiem un iedvesa viņa nāsīs dzīvības dvašu; tā cilvēks tapa par dzīvu dvēseli” (1.Moz. 2:7)  tiek lietoti spēcīgi antropomorfismi (garīgai būtnei piedēvētas cilvēka īpašības). Cilvēks saņem savu veidolu un dzīvību no Dieva. Izejas materiāls ir zeme (Ps. 90:3 „Tu cilvēkus atkal dari par pīšļiem un saki: "Griezieties atkal atpakaļ, jūs cilvēku bērni!"”; arī Ps. 103:14). Atšķirībā no Babiloniešu mītiem šis izejas materiāls nav dievu asinis vai saules dieva asaras kā Ēģiptes vidējās valstības mītā. „Veidošana” kā termins gan varētu būt kopēja Tuvo austrumu leģendām.[1]

Cilvēka apraksts no dihotomā vai trihotomā ir īsti nenodalāms. Pareizāk būtu teikt, ka Bibliskā antropoloģija nav duālistiska, bet monistiska.[2] Cilvēks Vecajā Derībā tiek uztverts holistiski kā vienība, nevis kā gars, dvēsele un miesa kopsummā. Cilvēka dvēsele nav kaut kas pre-eksistējošs vai nemirstības elements. „Nemirstīgās dvēseles doktrīnu” Vecajā Derībā pierādīt ir ārkārtīgi grūti, jo senie ēbreji nemirstīgajai cilvēka dvēselei vienkārši neticēja – „Vecajā Derībā nav norādes uz dvēseles kā nemateriālas, nemirstīgas vienības pārceļošanu. Cilvēks ir ķermeņa un dvēseles savienojums – termini, kas apraksta ne tik daudz atsevišķas vienības personā, bet gan vienu personu no dažādiem viedokļiem. Tieši tādēļ cilvēka radīšanas apraksts, 1.Moz. 2:7, frāze „dzīva dvēsele” (KJV) būtu labāk tulkojams kā „dzīva būtne””.[3]

נָ֫פֶשׁ (kas Latviešu Bībelē vairumā vietu iztulkota kā ‘dvēsele’) ir cilvēks kā dzīva būtne; cilvēks pats ir šī animētā, kustīgā dvēsele („un Dievs Tas Kungs radīja cilvēku no zemes pīšļiem un iedvesa viņa nāsīs dzīvības dvašu; tā cilvēks tapa par dzīvu dvēseli” 1.Moz. 2:7).

נָ֫פֶשׁ ir ļoti plaši lietots vārds Vecajā Derībā, par kuru Kittels ir teicis, ka nefeš ir grūti definēt, gluži tāpat kā to ir grūti iztulkot, tā plūstošā un dinamiskā aspekta dēļ.[4]  Iespējams, šādas izpratnes, definēšanas un tulkošanas dēļ, mēģinot saprast rakstu vietas latviešu Bībelē, kas runā par nefeš, es saskāros ar tulkošanas neprecizitātēm.

 בָּשָׂר ir ķermenis, un Vecajā Derībā cilvēka ķermenis tiek minēts līdzībā ar dzīvniekiem, kā arī lai akcentētu cilvēka vājumu un mirstīgumu. Cilvēka ķermenis basar ir arī tas, kas cilvēku vieno kopā ar citiem cilvēkiem un ar ģimeni. Uz Dievu basar netiek attiecināts. Kad cilvēks dara kaut ko enerģisku, intelektuālu, kad izpauž emocijas, attieksmi, gribu un radošumu, Vecā Derība lieto ר֫וּחַ  (vējš, gars). Ruāh varētu būt ‘dzīvības dimensija’.

Citviet par cilvēku ir runa terminoloģijā ‘sirds’, kad tiek uzsvērta cilvēka saprašana un prāts, griba, arī garastāvoklis un temperements. Vēl ir citi termini, kas cenšas aprakstīt atsevišķus cilvēka orgānus, bet kopumā neviens no šiem terminiem nav ekskluzīvi raksturīgs tikai ēbreju tautai. Šāda terminoloģija bija izpaltīta Tuvajos autrumos.[5]

Čailds uzskata, ka Vecajā derībā cilvēks iepretim Dievam ir tik daudzējādi atspoguļots, īpaši Psalmos un gudrības literatūrā, ka tas parāda to, ka Vecās derības antropoloģija nav strikti piesaistīta kādai terminoloģijai vai lingvistiskajam formulējumam.

Wolffs redz cilvēka eksistences jēgu attiecībās ar Dievu - Radītāju. Spilgtākās radīšanas vietas, pēc Wolffa domām, ir 1.Moz. 2.nodaļa, 1.nodaļa, 139.psalms un Ījaba 10, kas modernajam cilvēkam, kas apsver evolūcijas ideju, būtu jāņem vērā, jo šīs 4 rakstu vietas runā par to, ka cilvēce un indivīds ir raduši savu sākumu Dieva gribā, un ka nevajdzētu noraidīt iespēju būt aicinātam cilvēka dialogā ar savu Radītāju.[6]

Piemēram, vairākas Vecās derības rakstu vietas atspoguļo cilvēku kā trauslu, salīdzinājumā ar Dievu (Ps. 38:1; Ps. 88:1 573; Ps. 6:6, „cilvēks, no sievas dzimis, dzīvo tikai īsu brīdi un ir pilns nemiera.Viņš uzaug kā puķe un novīst, viņš slīd kā ēna un nepastāv” Ījaba 14:1,2).

Norts un jaunākie mūsdienu Vecās Derības antropoloģijas pētnieki lielu uzmanību pievērš nevis cilvēka radīšanai, bet cilvēka – sievietes un vīrieša radīšanai, kas ir raksturīgs mūsdienu pēc-70 gadu pētniecības paņēmieniem. Tā, piemēram, apskatot gan Priesteru teksta 1.Moz. 1.nodaļu, jaunākajā pētniecībā tiek debatēts par frāzi „un Dievs radīja cilvēku pēc Sava tēla, pēc Dieva tēla Viņš to radīja, vīrieti un sievieti Viņš radīja” (1.Moz. 1:27)  – nevis gan tik daudz Imago Dei (par kuru ir vienmēr bijušas dažādas idejas), bet tieši par to, kā h’adam vienskaitlī apraksta vīrieti un sievieti, respektīvi, vai pirmais radītais cilvēks ir bijis androgīns[7] (vīreitis/sieviete) vai kā savādāk izskaidrot tik egalitāru frāzi Vecās Derības sākumā, piemērojot to mūsdienu līdztiesības debatēm?

Jahvistiskā avota pētniecībā pēc 70-iem gadiem ir vērojams gandrīz sensacionāls lingivsitiskās frāzes ezer kenegdo (palīgs, kas tam atbilst) semantisks atklājums turpat 1.Moz. 2.nodaļā[8], kas ir izsaucis drošu egalitārisma piekritēju viedokli par dzimumu līdztiesību pierādījumu Vecajā Derībā un radīšanas stāstā. כְּנֶגְדֹּֽו עֵ֖זֶר, kas tiek tulkots „palīgs, kas viņam atbilst” ēbreju valodā apraksta stipru personu (uz to norāda līdzskaņi g-z-r[9]) – „tas, kas stāv otram blakus”, vai tādu, kas „stāv ar seju sejā”. Citas šī vārda nozīmes ir – biedrs, kompanjons, dzīvības glābējs, atbrīvotājs. Ezer, kas latviešu Bībelē ir tulkots kā “palīgs”, attiecībā uz sievieti tiek lietots divas reizes (18. un 20.pantos). Pārējās vietās Vecajā Derībā  ezer apraksta Dievu, kas ir stiprais palīgs, kurš nāk palīgā savai tautai karā.

Imago Dei - pēc sava tēla un līdzības

Priesteru teksts Moz. 1.nodaļā stāsta par to, ka Dievs rada cilvēku pēc sava tēla un līdzības. Ko tas nozīmē, par to ir diskutēts daudz.

Imago (ivritā - selem) paredz konkrētu reprezentatīvu formu, tādu kā statuja vai figūra, neviz garīgu atribūtiku (Čailds). Tomēr, kas attiecas uz Dieva formu, tad Priestera teksts diezgan skaidri attēlo transcendento Dievu. Cita problēma ir ar otru ivrita vārdu – ‘demūt’, kas tiek tulkots kā ‘līdzība’. Šis vārds ir abstrakts. Čailds uzskata, ka nevarētu arī apgalvot, ka Dieva tēls cilvēkā nozīmē cilvēka autoritāti valdīt pār radību, jo tad pats ‘tēls’ tiek jaukts ar to, kas izriet no tēla būtības.

Wolffs uzskata, ka „Dieva tēls” cilvēkā ir pats cilvēka radīšanas fakts, un arī atbildība, ko Dievs cilvēkam uzticējis (1. Moz. 2:15-17) , spēja un spēks pieņemt lēmumus (1.Moz. 2:18-23), arī cilvēks kā valdnieks virs zemes, cilvēka attiecību kapacitāte ar Dievu un radību.[10]

Von Rāds skaidroja, ka selem nozīmē plastisku atveidi, dublikātu, citreiz elku, un tikai reti ir lietots nozīmē, kas ir mazāka nekā oriģināltēls, bet salīdzinājumā ar oriģinālo objektu.[11] Tāpat Von Rāds norāda, ka tomēr būtiskākais no diviem ivrita vārdiem ir vārds selem, kas 27.pantā parādās bez demūt (līdzības). Viņš noraida uzskatus, kas, pēc viņa domām, ir sveši Vecajai Derībai, proti, ka Dieva tēls un līdzība attiecas uz cilvēka garīgo līdzību, morāli, personību, spēju pieņemt morālus lēmumus. Viņš uzskata, ka šo ivrita vārdu lietojums neparedz atdalīt cilvēka ķermeņa līdzību no Dieva tēla bildes[12] - „[c]ilvēks ir līdzīgs Dievam veidā, kādā tas ir sācis eksistēt, savas būtības veselumā”.[13] Tāpat ir radīta dzimumu atšķirība. Von Rāds noraida, ka pirmatnējā būtne būtu bijusi androgīnā (androgyne), jo Dieva griba bija radīt cilvēku nevis vienu, bet attiecībās uz „tu” ar pretējo dzimumu. Un saskaņā ar Priestera tekstu, doma par cilvēku atrod savu piepildījumu ne tikai vīrietī, bet vīrietī un sievietē (27.pants).[14]

Vasermans (Wassermann) uzskata, ka atbilde nav meklējama cilvēka īpašībās, kas piemīt cilvēkam, drīzāk Dieva tēls un līdzība attiecas uz sociālajām attiecībām, proti, cilvēku radīšanas mērķis ir Radītāja vēlēšanās sazināties ar būtnēm, kas ir analoģiskas viņam, ar kurām viņš var runāt, kas klausās un runā ar viņu. Cilvēki ir radīti, lai valdītu pār citām radītām lietām un būtnēm. Šumēru un Babiloniešu radīšanas stāstos, turpretī, tiek atspoguļots, ka cilvēki tika radīti, lai paciestu dievu jūgu, Vasermans paskaidro šo frāzi – lai kalpotu dieviem ar kulta palīdzību.[15]

Bonhoeffers un Barts savulaik komentēja, ka ‘tēls’nav ne kaut kas, kas pieder cilvēkam vai raksturo cilvēku, bet ‘tēls’ir attiecības.: es – Tu attiecības ar Dievu.

Čailds vērš uzmanību uz to, ka 1.Moz. 5 atkal parādās šī pati frāze Imago Dei par to, ka Ādams audzināja dēlu pēc sava tēla un līdzības, un tas jau ir pēc cilvēku izraidīšanas no Paradīzes dārza, kas liek secināt, ka cilvēki Dieva tēlu sevī nav zaudējuši līdz ar grēkā krišanu. Visbeidzot Čailds norāda, ka šī tēma vispār Vecajā derībā nespēlēja nekādu lomu līdz pat hellēnisma laikmetam, kad jautājums par Dieva tēlu ieguva teoloģiska jautājuma vietu.

Ričards Midltons (J. Richard Middleton) vērš uzmanību uz to, ka tik centrālais antropoloģijas termins kā Imago Dei Vecajā Derībā ir sastopams tikai 3 rezies – 1.Moz. 1:26-27; 5:1; and 9:6. Turklāt, visas šīs instances ir sastopamas 1-11. nodaļas robežās, kas ir zināms kā Priesteru teksts. Ar izņēmumiem deuterokanoniskajās atsaucēs Gudrība 2:23 un Pulcētājs 17:3-4 Imago Dei ideja Jaunajā Derībā nav visai izplatīta, faktiski tikai divās vietās (1.Kor. 11:7 un Jēkaba 3:9).[16]

Midltons arī cenšas izskaidrot, kādēļ teoloģijā tik askētiski Imago Dei tika garīgots, nevis uztverts tā burtiskajā nozīmē – selem – tēls, elks. Viņaprāt, jebkurš sevi cienošs Vecās Derības teologs zina, ka semantiskā nozīme vārdam selem tipiski ietver elks/tēls, kas ir izplatīta seno tuvo Austrumu teoloģija, kas pasvītro lokālu, redzamu, materiālu dievišķā pārstāvību. Vienkārša vārda selem izpēte liktu mums secināt, ka vizualitāte un ķermeniskums ir minumuma nosacījumi priekš selem elohim vai Imago Dei.[17]

Bet vai Vecā Derība, ārpus pirmajām divām nodaļām, cenšas izskaidrot, kas ir Dieva tēls cilvēkā? Drīzāk, Vecā Derība nekur citur nesniedz atbildi uz to, kas ir Dieva tēls cilvēkā. Jautājums, kas tiek uzdots Vecajā derībā, ir eksistenciāls - Kas ir cilvēks?

Dievišķā cilvēka eksistence Vecajā Derībā nav manāma, drīzāk tā ir cilvēka eksistence fiziskajā pasaulē. Šāda izpratne parādās arī Psalmos un Ījaba grāmatā:

Kas gan ir cilvēks, ka Tu viņu piemini, un cilvēka bērns, ka Tu viņu uzlūko? 
Tu viņu esi padarījis tikai mazāku par Dievu, ar godību un varenību Tu viņu esi pušķojis,  esi to darījis par valdnieku pār Saviem radījumiem, visu Tu esi nolicis pie viņa kājām. (Ps. 8)

Ījabs atkārto to pašu jautājumu, tikai citā kontekstā:

Kas ir cilvēks, ka Tu to tik augstu cel un ka Tu viņam esi pievērsis Savu sirdsprātu un Savu acu zīles, un Tu viņu piemeklē ik rītu, un Tu viņu pārbaudi ik acumirkli.... Bet kāpēc Tu mani esi Sev izvēlējies par piemeklējamo...? (Īj. 7:17-20).

Arī 90.psalms atspoguļo cilvēka trauslumu. Pulcētājs 3:11 saskan ar iepriekš minētajām rakstu vietām – „ Visu Dievs ir savā laikā jauki iekārtojis, pat arī Mūžību Viņš ir licis cilvēku sirdīs; žēl tikai, ka cilvēks nevar izprast Dieva darbu - ne tā iesākumu, ne galu.”.  Piektajā Moz. grāmatā (Deuteronomium tradīcijā) Dieva vārds ir tas, kas dod cilvēkam eksistenci - „un Viņš tevi pazemoja ... lai liktu tev atzīt, ka cilvēks nedzīvo no maizes vien, bet ka cilvēks dzīvo no visa tā, kas iziet no Tā Kunga mutes” (5.Moz.8:3).  Sirahs atspoguļojis cilvēka pastāvēšanu šādi „Viņš deva cilvēkiem... ierobežotu laiku, bet piešķīra tiem varu pār visām lietām virs zemes un darīja tos pēc sava tēla un līdzības” (17:2).[18]

Tomēr rabīniskās literatūras analīzē ir arī cits viedoklis, proti, ka rabīniskajā domā cilvēki ir Dieva ikonas pasaulē.[19] Šāds secinājums esot ne tikai biblisks, pēc Lorberbauma domām, bet arī saskan ar agadas un sanhedrīna materiāliem halakas kontekstā.

Diezgan tuvs šim uzsaktam ir arī Midltons, kas apgalvo, kaDieva tēla nozīme cilvēkā ir jāmeklē Tuvo austrumu valdnieku statusā – Ēģiptes un Mezopotāmijas karaliskajā ideoloģijā par to, ka valdnieks (faranons) ir kā dievu attēls vai dievs. Ja šādai ideoloģijai ir bijusi kāda ietekme uz 1.Moz. grāmatas rakstītāju, tad interesants ir autora akcents par Dieva tēlu cilvēkā attiecībā pret visām citām būtnēm, iepretim tam, ka valdnieciskajā ideoloģijā ir daži dižciltīgie iepretim visiem pārējiem subjektiem. Pēc Middletona domām, tas izskatās pēc Tuvo Austrumu karaliskās ideoloģijas demokratizēšanas. Kā Imago Dei cilvēce 1.Moz. gr. tiek aicināta pārstāvēt Dievu pasaulē.[20]

Grēkā krišanas jautājums

Ir ticis runāts un debatēts par to, cik nopietni jāuztver 3.nodaļa 1.Mozus grāmatā par „grēkā krišanu”. Jūdu tradīcijā 3.nodaļai bija visai maza uzmanība, salīdzinot ar 6.nodaļu (kurā Dieva dēli nolaidās no debesīm pie cilvēku meitām un stājās seksuālajos sakaros, kā rezultātā dzima hibrīdu paaudze). 6.nodaļa Jūdu tradīcijā bija tieši tā izšķirošā, kas radīja kosmiska un antropoloģiska rakstura sekas, kas ir daudz smagākas.

Jautājums, protams, kāda nozīme radīšanas tekstiem ir kristīgajā tradīcijā, ja tie atrodas Bībeles sākumā? Vairāk vai mazāk, Vecās Derības pētnieki uzskata, ka 3.nodaļas stāsts ir par mūžīgu jautājumu – Dieva eksistence un ļaunums pasaulē, un kā to savienot. Citiem vārdiem, teodicejas mēģinājums.

 Čailds uzskata, ka lāstu kauzālā forma 3.nodaļā tomēr liek saprast, ka tas, kas tur rakstīts, nav tikai izklaidējoša rakstura stāstu apkopojums, bet gan teoloģiska interpretācija par cilvēku nožēlojamo stāvokli gan pasaulē, gan Dieva priekšā.[21] Redzam, ka psalmos parādās „kauns citu priekšā” (Ps. 71:1), ko saista ar Gen 3:8.

Von Rāds, klasiski interpretējot 3.nodaļu teicis, ka grēks, ko cilvēki pastrādāja, nesaliedēja cilvēci Dieva priekšā, bet gluži otrādi – izolēja tos. Ne vīrietis, ne sieviete nebija spējīgi uzņemties atbildību.

Velhauzens (Wellhausen) cenšoties izskaidrot lielo 3.nodaļas popularitāti sistemātiskajā teoloģijā, apgalvoja, ka 3.nodaļa tiek akcentēta etimoloģiski, lai varētu pasaulē esošo nekārtību skaidrot ar sekām, ko izraisa cilvēku tiekšanās pēc zināšanām.[22]

1.Moz. 5:3 teikts, ka Ādams audzināja dēlu pēc sava tēla un līdzības. Tāds formulējums, kopā ar to, ka cilvēku dzimta turpinās ar dzimšanu, liek teologiem uzskatīt, ka Dieva tēls cilvēkā nav kaut kas, kas pieder un kas tika pazaudēts 3.nodaļā.

Tā sauktā Ādama tradīcija tālāk par 1.Mozus grāmatu arī neturpinās, vienīgi varētu būt netieša alūzija uz Ādamu Ēcehiēla pravietojumā par Tīru (Ēceh. 28:12)[23], bet šo pašu rakstu vietu atteicina arī uz Lucifera krišanu (Čailds). Savukārt hellēnisma laikmetā gan jūdu, gan kristiešu tradīcijās Ādams iemantoja neredzētu slavu, spējas un apceres nekaononiskajos darbos, kļūstot par atsevišķu tradīciju. Piemēram, II Ēnoha 30:8 ir teikts, ka Ādams bija neaprakstāmi skaists un bija likts virs zemes „kā otrais eņģelis...”, kas bija varens un godības pilns. Vita Adae darbā 12.nod. Ādams tiek aprakstīts kā tāds, kuru pielūdz eņģeļi, it kā viņš būtu dievišķa, debešķīga būtne. Un, protams, nepaiet garām arī Ādama apgrēkošanās, kā rezultātā Ādama grēkam tiek piešķirta universāla nozīme un graujošās sekas visas pasaules eksistencē (Bar. Apokalipse 17:3; 4.Ezras 3:4, 21). Spekulācija par Ādama tēlu ieguva tādu kā duālistisku pagriezienu Filona darbos, kuros viņš runāja par diviem atšķirīgiem vīriešiem – debesu vīrieti un zemes vīrieti. Debess vīrietis bija tas, kas bija tīrs, šķīsts arhetips Dieva prātā (vai plānā), un zemes vīrietis bija vēsturiskais „Ādams, kas kļuva par grēcīgās civlēces tēvu”[24]. Šāds forumlējums sastopams arī Jaunajā derībā, Pāvila teoloģijā (vēstulēs Romiešiem un Korintiešiem), jo īpaši tiek attīstīts un paspilgtināts gnostiskajos darbos.

Džeims Bars (James Barr) 20.gs. otrajā pusē bija nolēmis apgāzt līdz tam brīdim izpaltīto uzskatu, ka 2. un 3.nodaļā ir runa par cilvēces grēkā krišanu. Bars apgalvoja, ka trešo nodaļu varētu izteikt šādi – [par to], kā cilvēks gandrīz ieguva nemirstību, bet patiesībā to pazaudēja. Bars raksta, ka izpaltītais viedoklis, ka 2. un 3.nodaļa uzsver cilvēces grēkā krišanu, nāk no Pāvila interpretācijas, tā ir svētā Pāvila īpatnība, viņš raksta, kas citādi ir ļoti šauri pamatota Jaunajā derībā. Pats Jēzus, piemēram, kaut arī atsaucās uz dažām lietām 1.Mozus grāmatā, tomēr neizrāda vispār nekādu interesi par Ādamu un Ievu kā personām, kas būtu ienesuši pasaulē grēku un nāvi. Bez Pāvila Ādams ir pieminēts tikai dažās vietās Jaunajā derībā, bez īpašas nozīmes. Līdzīgi arī Ādama-Kristus tipoloģija nav bijusi būtiska ne ticībai, ne arī Kristus lomas izpratnei, bet gan bija raksturīga tikai vienai personai vai tradīcijai.[25]

Pavisam neparasti Bars skaidro Ādama nepaklausību – „Problēma, ko Ādama nepakalusība radīja... nebija tā, ka viņš ienesa pasaulē nāvi, bet ka viņš pietuvināja sev nemirstības iespēju. Tas vien ir iemesls, kāpēc viņam un viņa sievai bija jātiek padzītiem no Ēdenes dārza”[26].  

Bars uzskata, ka centrālā tēma 2. un 3.nodaļā ir pozitīvā nemirstība, nevis grēks vai pārrautas attiecības starp cilvēku un Dievu.

14.psalmu, ko Pāvils citē vēstulē Romiešiem („Nav neviena taisna, it neviena”), Bars noraida kā runājam par iedzimto grēku, viņš uzskata, ka ēbreju dzeja konkrētajā psalmā runā par „muļķiem”, starp kuriem nav neviena taisna, nevis par visu cilvēci. Bars raksta, ka mums nevajag pat tālu meklēt, lai redzētu tā paša psalma 5.pantā frāzi, kas runā par citu cilvēku kategoriju – taisnajiem: „jo Dievs ir klātesošs taisno paaudzē” [tulkojums no angļu val., latviešu Bībelē - jo Dievs ir ar taisno cilti.]

Vasermans ievēro, ka 3.nodaļā no visiem grēkā iesaistītajiem tēliem – cilvēka, sievietes un čuskas, neizviacāta paliek čūska. Ja nav jautājuma, tad arī nav atbildes par to, kādēļ pasaulē ir ļaunums. Un kā tas ir radies. Tas esot tādēļ, Vasermans uzsakta, ka atbildība par ļaunumu jāuzņemas cilvēkam.[27]

---

[1] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, (Fortress Press: Philadelphia, 1974), 93.

[2]  Myers (ed.), ‘The Eerdmans Bible Dictionary’, (1987), 518.

^[3] Walter A. Elwell & Philip W. Comfort (eds.), "Tyndale Bible dictionary", (Tyndale House Publishers, 2001), 1216.

[4] „ψυχή” Kittel, Theological Dictionary of the New Testament. 9 vol. Edited By: Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, Transl. Geoffrey W. Bromiley (Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,1964), 618.

[5] Breward S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible, (US: Fortress press 1993), 572.

[6] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, (Fortress Press: Philadelphia, 1974), 98.

[7] Ed Noort, The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions, ed. Gerard P. Luttikhuizen, (Leiden : E. J. Brill, 2000), 4-10.

[8] Ed Noort, The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions,10-13.

[9] Līdzskaņiem ēbreju valodā ir primārā nozīme, jo senebreju rakstveida valoda balstās tikai uz līdzskaņiem. Piezīme par konkrētajiem līdzskaņiem ir ņemta no - R. David Freedman and Biblical Archaeology Review 9 [1983]: 56 - 58.

[10] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, (Fortress Press: Philadelphia, 1974), 159- 163.

[11] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, transl. John H. Marks, (Philadelphia: The Westminster Press, 1972), 57.

[12] Gerhard von Rad, Genesis: a commentary, 58.

[13] Gerhard von Rad, op.cit., 59

[14] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, transl. John H. Marks, (Philadelphia: The Westminster Press, 1972), 60.

[15] Claus Westermann, Genesis, transl. David E. Green, (London: T&T Clark international, (first ed. 1987), 2004), 25.

[16] J. Richard Middleton, The Liberating Image? Interpreting the Imago Dei in Context, (Christian Scholars Review 24.1., 1994), 8.

[17] J. Richard Middleton, The Liberating Image? Interpreting the Imago Dei in Context, 11.

[18] Breward S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible, (US: Fortress press 1993), 569.

[19] Yair Lorberbaum, Ẓelem Elohim (Jerusalem, Shocken, 2004), vietnē http://sites.google.com/site/kadish67/image

[20] J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids, MI: Brazos, 2005), 121.

[21] Breward S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible, (US: Fortress press 1993), 571.

[22] Breward S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible,121.

[23] Breward S. Childs, op.cit., 116

[24] Breward S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible, (US: Fortress press 1993), 116., kur Čailds pārfrazē Filonu (Allegory of the Jewish law I:31,32).

[25] James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality, (Minneapolis: First Fortress press 1993),  5.

[26] James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality,, 8.

[27] Claus Westermann, Genesis, transl. David E. Green, (London: T&T Clark international, (first ed. 1987), 2004), 25.